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成伯清:心性、人伦与次第

   内容提要:社会学之道即讲述社会生活故事的方式,必需可以切入当事者的生活世界,以故事所由发作的社会世界为头绪。社会学的中国化,应以中国社会自身的自我了解为动身点。虽然近代以来中国社会不时处在变化之中,但“身家国天下”的构成图式和“亲亲尊尊贤贤”的定序准绳,作为深层文明结构依然在发扬着作用。在救亡图存背景下展开的启蒙,完成了集体跟国度团体的直接融合,而革新开放则恢复了家庭的历史位置,再次证明中国社会的生机就在世代之间。不时走向强盛的中国也应以中国式的天下观为新的世界体系的建构贡献自己的价值坐标。建构中国社会学话语体系,应以可以更好地了解和解释中国社会的阅历理想为目的,同时也是追求社会学自身的文明自觉。

   关 键 词:身家国天下  亲亲尊尊贤贤  启蒙  文明自觉  话语体系

  

   社会生活乃变化不居的流,虽然具有不同的流向、速度和节拍;社会生活也是犬牙交织的网,虽然具有不同的网格、密度和节点。当然,社会生活中也随处可见实体形状的团体、群体或机构,更有有形但又无处不在的肉体世界和心态次第。如何讲述社会生活的故事?这就触及社会学之道。讲述,不可防止地是素材选择、情节聚焦和结构编排的进程。选取怎样的实体,截取怎样的片段,撷取怎样的关系,抉取怎样的意象,这些都是建构社会学故事的关键方面,而它们又都受制于建构者所浸润其中的由观念组成的“世界图景”(world image)。①不同文明传统的建构者,具有不同的体验和知识库存。②实际虽可游览③,但言说者的心智结构和诠释框架决议了传达过去的实际失掉何种了解。当然,也存在着强作解人而言不及义的状况。如今不时可见的实际话语与阅历理想之间脱节的“两张皮”现象,即是例证。


   社会的自我了解,不只是构成日常世界的知识库存,是指点日常实际的准绳和理念,而且也是赋予意义的方式。分开了社会的自我了解,试图以超然的迷信概念去掌握社会的实质,往往是有的放矢或肢解割裂。正如吉登斯所指出的,“社会学家作为研讨范围的现象,已是有意义地构成了的现象。‘进入’这种范围的条件,就是要了解举动者在‘停止’社会生活中的日常活动时曾经知晓了什么和必需知晓什么。就预先假定了举动者也具有一定的概念才干来掌握指涉他们行为的概念而言,社会学观察者所发明的概念是‘二级’(second order)概念。但就社会迷信的本性而言,这些概念可以经过为社会生活自身所采用而成为‘一级’(first order)概念”。④当然,假设是“两张皮”,则学术与生活之间的“双向诠释”(double hermeneutic)就不能够了。目前学术之普遍不接地气,在很大水平上就是由于现代舶来的概念和实际未能真正勾连和扎根于日常生活和文明传统。

   费孝通在《试探扩展社会学的传统界限》一文中曾经指出,“深化开掘中国社会自身的历史文明传统,在实际中探求社会学的基本概念和基本实际,是中国学术的一个十分有潜力的开展方向,也是中国学者对国际社会学能够做出贡献的重要范围之一”。⑤那么,如何开掘社会自身的历史文明传统?这里触及详细的操作战略效果。毕竟,近代以来,中国社会阅历了猛烈而深入的变迁,在内在方式上似已面目一新。譬如,中国传统社会,可谓是由士农工商构成的“四民社会”,而今这种分法早就过时。但传统的组织构成准绳及其观念的韧性,依然不容小觑,继续在当代社会生活中发生着影响。明天的公务员,庶几类于士,公务员考试之成为世界第一大考,也就不难了解了;如今卡在农工之间的“农民工”,作为一种身份,无论是从社会意思还是制度布置上,都可见历史惯性的弱小作用。当然,“新的社会阶级”出现了,并越来越重要,但我们用以了解社会的基本观念或许说社会的自我了解,并未发作天翻地覆的变化。

   换言之,历史文明传统似乎具有特定的深层结构,可以逾越详细的社会情境而绵延不绝,并继续塑造着日常实际乃至外显的制度框架。此种深层结构也并非奥秘之物,实乃相似于哲学人类学基本假定的社会本体层面的关系准绳而已。而社会学话语,都包括着或明或暗的哲学人类学假定,即关于人是什么、社会是什么以及人应该怎样和社会应当如何的无待验证的假定。此类假定虽无待验证,但经常成为自我完成的预言(self-fulfilling prophecy)⑥,构成了文明传统的肉体底蕴。

   费孝通所谓“探求社会学的基本概念和基本实际”,当然触及对现有社会学中隐含的哲学人类学假定前提的反思。这种反思,显然也是建构中国社会学话语体系的先决条件。本文将从社会本体与运作机制(即社会的构成要素和构成准绳)及其当代转型,来探求讲述中国社会故事的可行之道。

  

一、中国传统社会的构成要素:身家国天下

  

   当然,在中国传统中,身家国天下,并无机械的区分,各自的范围极富弹性,甚至可以“天下一家,中国一人”!⑨正如费孝通所说,“多元一体”的思想是中国式文明的表现。⑩中国传统文明强调“亲亲仁民爱物”,兼济天下。不过,“身家国各有别,天下则尽人所同。……西方人仅知有国际,不知有天下”。(11)固然,“中国的世界观”在当代值得重新审视,尤其是当不时强盛的中国在世界上的重要性日积月累,我们需求仔细思索“天下体系”(12)能否为建构人类命运共同体贡献共同的智慧。

   在西方社会学中临时存在着唯实论与唯名论之争,其实就是团体与社会之间终究何者更为优先的效果,何者应当视为剖析的终点。即使试图逾越这种分歧,以为社会学的义务是剖析大小不等的社会系统的行为的主张,依然预设了举动的主体是团体,作出理性选择或赋予客观意义的单位是团体。由此,就衍生出了团体何以介入社会生活或许社会何以能够的效果。而无论是强调团体的需求和利益,还是突出团体的理性与认知,或许主张团体的尊严与独立,都是人为切割之后试图重新组装出社会生活,真实有失自然。而且,团体跟社会之间总是暗含着张力:要么以为人的自然形状是善的,进入社会就蜕化了;要么以为自然形状是恶的,惟有经过社会的约束和强迫方能改善。归根结底,还是从集体动身来了解和解析社会。其实,人的自然形状就是社会性的。正如马克思所言,孤立的团体,是“缺乏想象力的虚拟”,“只是大大小小的鲁滨逊一类故事所形成的美学上的假象”。⑦

   想象社会,确实是一项艰难的义务,而正是在详细从事这项义务时,能够流显露相似文明无看法的深层假定。在现代西方社会学实际中,独立的、理性的、具有天赋权益的集体,可谓是最为基本的假定。理想上,自现代性发轫之初,讨论兽性往往是展开社会政治论述的前提。霍布斯在《利维坦》中开篇就讨论人的“觉得”与“想象”,斯宾诺莎在《伦理学》中纵论人的“心灵”与“情感”,再到休谟和斯密,则是直接讨论“兽性”或“品德情操”,不一而足。这种探求,与其说是试图发现兽性的真理,不如说是塑造兽性新的能够。而新的能够,只要在新的社会次第中方有能够。当然,在现代实际中,新的社会次第自身必需是基于共识。或许说,现代社会次第内在合理性的基础,必需是共识,而无论这种共识是共同认可的价值规范还是基于误识的符号暴力。当然,理想形状下,这种共识应该是“启蒙了的赞同”(enlightened assent)⑧。

   而在中国文明传统中,“自天子以致于庶人,壹是皆以修身为本”:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格然后知至,知至然后意诚,意固然后心正,心正然后身修,身修然后家齐,家齐然后国治,国治然后天下平”(《礼记·大学》)。耐人寻味的是,在文字刻写极为不易故而字斟句酌的现代,异样的意思颠倒过去再说一遍,不只可见其重要,而且也见其圆通。在这里,我们感兴味的不是其中各个环节能否可以真正贯串,而是古人如何看待世界的构成:在他们的想象中,依次拓展开来的是身、家、国、天下。

   跟由团体构成社会(如今为提醒新趋向,在“自然人”之外又参与了“法人举动者”)的意象不同,中国历来以“身”“家”“国”“天下”来想象所谓的普通社会。西方学界近来方有所谓“身体转向”,而在中国人的想象中,身乃自然生命的表现,是生物的,血肉的,受之于父母,但同时也是灵性之所在,可以经过不时的身心修炼,提升德性,臻于善境,必要时也可视死如归。团体并无不变的本性,而是不时追求更为完善的进程。朝闻道夕死可矣。所以,心性,是每团体需求自我耕耘的所在,也是表现团体境界的关键。在中国人的世界图像中,一身之所系,有天地,有人伦,绝非孤立之单子也。

   中国所谓的家,涵盖的范围屡有变迁,从卿大夫的采邑封地到中心家庭,但由于宗法准绳贯串一直,家的肉体囿于宗族和家族的范围,有其分歧性。古人所谓的齐家,正如孔子所言,“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安”(《论语·季氏》),是指外部的均平和安宁。特别值得留意的是,虽然“家”的外延和外延,古今多有变化,但作为团体与国度之间的中介,并无变化。

   但是,我们必需正视的是,如前文所说,身家国天下之间,并非无缝对接。虽然在“家天下”的状况下,确有分歧的准绳串联其中,但在不同层面之间,毕竟存在着不同的组织逻辑。中国传统的规则,也强调了其中的不同,普通以为,“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”(《礼记·丧服四制》)。但作为一个全体社会,必需要有共同的准绳贯串不同层面。而在这个方面,不能不说中国传统社会并未找到这种准绳。基于自然情感及其延伸的儒家传统,未能提出逾越特定社会关系的理念。其结果,往往是不同层面之间的准绳发作龃龉,最坏的情形则是费孝通所说的,“中国传统社会里一团体为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下”。(13)

  

二、中国传统社会的构成准绳:亲亲尊尊与贤贤


   那么,修齐治平如何通贯呢?钱穆曾言,“中国社会抟成,不仗财力,亦不仗武力,故中国人无权利观。齐家治国平天下,皆不能仗财力兵力,乃在人与人之性情之相感相通,而成为一体。此种性情之培育,则贵在心”。(14)我们明天当然可以质疑这种观念未能提醒社会次第的基本决议要素,但至少就建构社会次第之合法性基础的话语而言,确乎如此,民意之向背,历来都是中国社会中心的政治议题。

   人与人的性情如何相感相通?如何修身养性?借助于何种培育,方能融为一体?当然需求置身于特定的社会关系之中。此时,人伦的观念出现了。中国文明从五种基本的维度,即君臣、父子、夫妇、兄弟、冤家,来规则人与人的关系。(15)但正如贺麟所指出的,三纲说是五伦观念的中心,如无三纲,五伦说仅是将人与人的关系方便地分为五种,这种注重人生、社会和差等之爱的伦理学说,并不能取得威望性和约束性,惟有“由五伦的交互之爱、差等之爱,停顿为三纲的相对之爱、片面之爱”(16),方能为社会次第奠定动摇的基础。

无论是三纲还是五常,中国人伦观的关键,是亲亲尊尊。“仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”(《礼记·中庸》)。在中国文明的源头,亲亲和尊尊,本是二系并列的道理结构,试图统筹血缘之亲和政治位置之尊(17),但随着社会开展日趋复杂和民主政体的日臻严密,(点击此处阅读下一页)