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丁耘:中国哲学无法不直面梁漱溟的遗产

  

   三联生活周刊:梁漱溟凭一篇《究元决疑论》,以中学学历被蔡元培聘任为北大教员的故事为人津津有味,人们常以此说明蔡元培之“开通”或梁漱溟之“天赋异禀”。梁漱溟早年表现出的“天赋”终究在何处?从教育背景看,梁漱溟所受无论中学、西学训练均不系统,他的学问与洞见又从何而来?

   丁耘:此事无甚稀罕。梁漱溟其实颇契合蔡元培的要求。蔡氏“开通”固不假,“精明”更是真。彼初掌北大,既不欲依托旧学统绪中出来的教员,又不能废中学而不讲。而胡适之这位以西方哲学为范本整理中国思想的、有“系统西学训练”的小人物尚未归国,则蔡氏只能在本国寻觅能用新目光讲中学的人。印度哲学专才,就是明天也仍奇缺。从佛学背景入手寻觅,也是聊胜于无。原本梁漱溟和他的印度哲学,关于蔡元培也就是聊备一格。他真正倚重的,将是胡适博士与西学。而梁漱溟在事先一些尸居余气、残留晚清气息的北大教员烘托下,相对是自带西学光环的新派人物。

   《究元决疑论》显示了这位24岁的作者既熟习中文佛教典籍,又能读英文西学文献,能用西学道理议论佛学,且剖析颇深化精细。这在事先国际接受教育的年轻一代里,可以算中西学俱佳了。要知道事先大学毕业生都是凤毛麟角,遑论“海归”。梁漱溟是新学堂出身,从小习英文,“西学训练”可谓不错了。而“中学训练”成系统者,往往守旧,非蔡氏所欲延揽者也。梁漱溟自己在佛学修养方面的表现亦可谓早慧。《究元决疑论》是讨论佛理的作品。详细分为《佛学如宝论》(即“究元”)、《佛学方便论》(即“决疑”)两文。佛学文章不比其他,要写得如理又得体,其实甚难。首先佛学不是学佛,盖出于学术而非宗教,否则难以压服尚无正信者。其次佛学也不是普通哲学或迷信,又要有一些亲身修习,否则或成史学考证,或成概念戏论。民初时好谈佛学的名流不少,但往往不是谈成考证如梁启超,就是搞成玄理如章太炎。梁漱溟晚年坦率地说,这两位研讨过佛学的晚辈,其实并不真懂佛。至于胡适,于佛学可谓一直隔膜;并玄理及考证亦实非其所长,尚差章、梁一头地在。像《究》文那样既深细又地道,且能同西学相互参照的佛学文章,其实稀有。蔡元培自己前清翰林出身,又尝负笈泰西研讨哲学,可谓于中西学均有“系统训练”了,其能提携梁氏,岂偶然哉?

   梁漱溟自幼即善自学。唯善自学者,能选择、能裁断,能增学力,能有主意。仰他人鼻息,一心欲预西学之流者,学问或许有之,洞见则不易得,盖随声附和、不敢专主也。胡适训练似较陈寅恪正轨,成就难望其项背者,盖因陈氏之见地,绝非欧美大学可教也。“学问”高于“学问”。而前者不如后者可传可受也。无论多正轨的“学术训练”,都无法培育出见识、思力、愿力。梁漱溟以及一切进修而自得的传统思想者,除自主阅读外,皆得力于观察世情、反躬自省、身体力行、学思相长。“学术训练”固决不可缺;唯条件缺乏时,尚可自行补偿。而洞见、见识与思想,则非单纯“学术训练”可致者。

   三联生活周刊:你会如何在近代中国知识分子的谱系中为梁漱溟定位?重新儒家的角度,有人将其与熊十力、冯友兰等并提;从身体力行寻觅中国现代之路的角度,有人将其与黄炎培、晏阳初等并提;艾恺还曾将梁漱溟比作“中国的甘地”……你觉得谁是可与梁漱溟相参照的人物?

   丁耘:梁漱溟曾这样概括自己:非学问中人,乃效果中人。这话既含谦逊,也有自豪。实则学问与效果很难截然分开。唯学问有精粗,效果有大小。精致的学问必当自我限制,不可直接触及大效果。而被大效果抓住的人,未必没有学问,只是志趣不在以学院派的方式精致地打磨学问;更无法以精细的、契合学术统绪的方式出现关于大效果的学问。梁当属体大思精、有学无统的情形。他留下的著作,大体分为四类。第一类是地道的学术著作,如《印度哲学概论》《唯识述义》;第二类关于大效果的系统论述,也可以说是“思想”作品,例如《东西文明及其哲学》《中国文明要义》《人心与人生》等;第三方面是实践政治方面的文献,包括少量的政论及其政治思想的系统表述,后者如《乡村树立实际》,实践上也是思想性作品,但更多地属于实践政治举动的“实际基础”;最后一方面是关于自己的学习、体会和时间方面的讨论和记载。虽也触及经典,但不能算地道的学术研讨著作,如《朝话》《礼记大学篇伍严两家解说》等。

   要较为逼真地了解梁漱溟,恐怕就要抓住他一直身处其中的大效果,同时也要留意他进入这些效果的方式。梁的第一类作品,相对而言清楚简明,自成系统,但缺乏专家之学所追求的精细繁琐。梁说自己不是学问中人,盖指这一层而言。他的第四类著作,其实有极精微逼真者,宋明儒语录中之学问,亦无非如此。但已难以归入现代学术。其第一类作品,关乎某个学术“论题”。此类论题对梁公处置自己的大效果当然有所协助,但就其自身,毕竟只能算“有效果看法”,而不就是“效果”。其第二、三、四类作品,则更多地是梁漱溟对大效果的探求与表述。

   要比拟准确地为梁在中国近现代知识分子历史上定位,恐怕首先要明白,“知识分子”虽必有学术背景和学术立场,但其身份未必是大学或研讨所里的地道学者;更要明白中国近现代思想史的基本效果轴。已故的中国哲学史大家冯契先生曾概括,中国近现代思想的总效果轴无非是“古今中西”。地道的学术效果未必围绕此轴,而“思想”则必回应此轴。梁漱溟的看规律有些不同,虽然他原本就是冯契的研讨对象之一。梁一生探求,概而言之无非两类效果。曰:人生效果;曰:中国效果。其著作对此二效果的回应,有分说,也有合论。分说:如第三类作品,基本围绕中国效果;第四类作品,基本围绕人生效果。合论:如第二类作品,基本将人生与中国效果合而言之。在中国近代思想史上,能将此二种效果并举而分合的,举世罕匹。

   青年毛泽东臧否当世人物,以其学思能否有“根源”为准绳。梁漱溟可谓学有根源,行有体用矣。以所谓新儒学视之,或以为梁近熊十力。其实梁一生以毛泽东为思想上的诤友。终身交往,或冷静长谈,或剧烈争辩。“文革”中写成《中国——理性之国》,还亲赴新华门托将书稿呈毛。此举不无再启对话之意。当然他同熊十力思想纠葛亦不可无视。熊之研讨佛学,本激于梁之批判。熊之重要论著,梁每细读之,时有苛评。彼此书信论辩,更何止数通。大体熊立论善巧,气魄宏伟,然不无造道之言。而梁更能做心性时间,其言多出自笃实体会。熊虽重心学,而更有性与天道之说,有本体论、宇宙论。梁学则纯心性之学矣。

   故梁漱溟于近代思想史大致处于毛泽东与熊十力之间。熊学有根源,虽有政治思想,并无政治实际。可谓有体无用。黄、晏辈则唯有政治举动,学无根源,可谓有用无体。将梁漱溟比作甘地不妥。甘地以苦行沙门相介入政治,以出生相出生,此非梁所能认同。梁是以出生肉体,而非出生之相介入政治的。要之梁与甘地,就像佛教与印度教的关系,看上去有不少相似处,大本则异。甘地政治实际较梁算成功,盖因中印基本状况有异也。印度独立,有甘地即成功泰半;中国革命,非出毛泽东不能成功。

   三联生活周刊:梁漱溟以多种观念在其身上的并存而著称,诸如佛与儒、思与行等。它们是如何结合在同一团体身上并构成了一致人格的?

   丁耘:梁漱溟之可贵,恐恰在于多重面向之共存。如罗列他所依傍,亦有所贡献之统绪,大致有:儒佛、新旧、中西(外),知行、学道、人世出人世、儒家与社会主义等等。其之所以如此,不是由于他视野广阔、兴味良多,而是身处古今中西之间、人生效果中国效果之间,不得不如此。梁公一生探求之大效果,本就是两重面向,可分可合的。而古今中西,既是中国效果、人生效果之肯定包括者,也是回答中国效果与人生效果所运用的资源。

   多重面向虽然并存,本末体用则有区分。梁一生自我了解为佛家,这是他回应人生效果的最终回答。而梁终身为中国奔走,虽皈依受戒,以佛法自修,仍是白衣,未能遁入空门。儒家于梁,既是人世立身之本,也是中国救世之方。故梁学游于佛儒之间,可谓以佛学为体,以儒学为相,以乡村树立或社会主义为用。他“文革”中受冲击后,第一反响是写作《儒佛异同论》,则其志可见矣。但是在梁漱溟,内学虽能彻底处置人生效果,但关于中国效果,并无直接贡献。前面论及梁与甘地的差异,说梁不会以出人世的形相去行人世的事业。这有证据,就是梁虽为佛弟子,却并不赞成太虚法师直接用佛教救国的主张。另一方面,儒家关于处置中国效果极有意义,但关于处置人生效果,并不彻底。梁在《儒佛异同论》中对比了儒佛之破“我执”的彻底性,以为儒家只能破区分我执,佛家才干破俱生我执。

   梁公50年代面折廷争、70年代义愤填膺,固然是儒家的“威武不能屈”焉,亦可说是佛家的“直心是菩萨道场”。无论梁于内学所证如何,其养成人世黑暗俊伟之人格,盖无疑矣。全部近现代学术思想史,学术史位置高于梁者虽不乏其人,而论人格之地道强矫,恐无人出其右也。大知识分子易自恋自大、意必固我。虽不曲学阿世,难免崖岸自高、责世贵己。如不假儒家之省察克治、佛家之念念忏悔,易陷顽固我执。如梁反省自己常犯一个“矜”字,即是此意。这是梁漱溟对人生效果以及与中国效果相交织的人生效果的处置。

   梁虽认信佛家,其终身修证,要在儒佛之间。他的修佛阅历,学界亦有梳理。梁虽曾研习藏传佛教(噶玛噶举派),但恐亦以五加行为主,算基本功课。虽曾修习大手印,能否有实证,不得而知。于汉传佛教,虽习禅定,亦无证据言其破参开悟。倒是梁自己老实留下佛门高僧痛斥他不得妄语的资料。但他自律极严,长斋礼佛,每以日记自讼。诵经持咒、念佛念观音当是日课。内学有云:诸恶莫作、众善奉行、自净其意、是诸佛教。梁公于此,庶几无愧乎!唯修佛者当不起区分、不事攀缘。而为国是奔走,政诤教辩、是自非他,在所难免。俗事上打转,则此处需借力儒家。俗事消磨,而又期自性弥陀、一念灵明不失,则儒门内唯有王学契合此机。故梁漱溟一生尊王,重《大学》而轻朱子。晚年他对艾恺说:我似乎远远地见到了王阳明。故梁于儒家,盖可确认有修有证矣。王学本就在儒佛之间,以其学佛固缺乏,以其修儒则缺乏。

   用明天的话说,梁漱溟倾向于在人生、中国两个效果之间坚持必要的张力,而交织也是不可防止的。正缘有此交织,梁漱溟作为思想者和力行者才有其不可取代的殊胜意义。中国效果在梁亦可分为两个义务:看法老中国和树立新中国。而他对老中国的看法,又须从中国人的人生态度动身——这并非梁自己的安身立命效果,而是文明中国之基础。梁漱溟实质上把文明了解为人生对外物及自己与他人的态度。前者可以解释中国为何迷信技术不兴旺,后者可以解释为何中国重家庭、天下,轻集团、国度。树立新中国,即从老中国不合现代的特点动身,停止集团树立。这就是乡建运动的实际动身点。在人生、中国二重效果的集合处,梁独重心学。这既可以解释他的贡献,例如对西方哲学中直觉主义的独到看法,再如对集团树立的伦理性的注重,又如对社会主义的认肯;也可以解释他学说和努力的优点,例如对格物与迷信世界观缺乏积极的判摄与回应,再如对集团树立政治性的无视。故其得其失,都同梁学的心学品格有极大干系。

   三联生活周刊:梁漱溟是失望的。他的失望有怎样的思想来源,又与他一生志向之间是什么关系?假设梁漱溟看到明天中国与世界的状况,对比30年前他临终时的失望,以他自己的观念看来,会印证还是削弱?

丁耘:梁先生的失望,或许说不失望,恐怕归根结底还是同他的佛教正知见有关。唯因悲智,故不失望。菩萨道的慈善,与凡夫消极颓丧的失望不一样。失望乃因所执着的东西必将破灭,而已破灭的东西仍被执着。梁先生学佛得力,本不执着,本无来去,故无所谓破灭。众生无量誓愿度,有此大悲故不容失望;而实无一众生得度,有此性智故不用失望。这是从梁学的基础上说。从时势的坎坷上说,梁先生的最后几年,正是中国的80年代,欣欣向荣、只争朝夕。梁先生见世人对佛陀和孔子又末尾敬重和研讨,岂有不失望之理?(点击此处阅读下一页)